全市青年工作联席会议第三次全体会议召开 [2022-08-29]

其实，在儒家的话语中，‘诚就是‘仁，就是真诚的仁爱情感，或者说是仁爱情感的真诚。

{12} 《序卦》称物不可以苟合，在与他者共在的公共场域中，任何存在者都不能仅仅憑其本能显示其本真的存在。《周易注》指出：在贲之始，以刚处下，居于无位，弃于不义，安夫徒步以从其志者也。

从字面上看，九三爻辞具有隐喻的特征。君子修饰之道，正其所行，守节处义，其行不苟，义或不当，则舍车舆而宁徒行，众人之所羞，而君子以为贲也。但抛开此在动止惟系所附的被动性，我们依然可以看到此在在共同世界中的独立性。从周易存在论诠释来看，位与世界紧密相关。这既是此在以诗意的方式显现自身，也是此在在社会性礼仪下的行为。

这种本真性与其行为俭约相对应。文饰之道，可增其光彩，故能小利于进也。这种以天为自然物的思想，在唐代柳宗元、刘禹锡的天论中得到了更加充分的发挥，并走向了批判主宰之天的思路，柳宗元说：天地，大果蓏也。

三、汉唐儒学主宰之天与物化之天的双向演进 以孔子为代表的先秦儒学在天观念的主宰、物化、生命三种含义之间保持了一种动态的平衡，这是留给后世儒学的一份思想资源，同时是一份在理论上有待于进一步彻底化的思想材料。但需要注意的是，前儒学时代作为全体性的天观念所指称的全体还是不周延的，它尚未达到宇宙大全的理论高度。商周之际天、帝观念的变化之所以发生既有理论上也有现实上的原因。从字源上看，天的最初含义是指人的头顶，《说文解字》中说：天，颠也。

可以说，《易传》在儒学史上比较明确地提出了生命之天，这是它相比于孔子、孟子、荀子等先秦诸大儒思想上的突破之处，它有前儒学时代生命之天思想萌芽的启发，也应该和春秋战国时期道家、阴阳家等关于宇宙论的思想相关。生命之天是儒学天观念的主导含义和演进趋向，它为儒学以及传统中国社会确立了基本的世界观、价值源头和终极关怀，是我们理解儒学核心精神、实现儒学现代转化的不可逾越的思想前提。

二程虽较重人文理性，但对天的神圣性同样坚持，前辈谓伊川尝见秦少游词‘天还知道，和天也瘦之句，乃曰：‘高高在上，岂可以此渎上帝!(24)但是，宋明新儒学的时代毕竟已经和上古时代不同，主宰之天以至人格神之天已很难为学者所信，程颐在和学生讨论天福善祸淫问题时，不赞同有人格神的天，而肯定天是理，棣问：‘福善祸淫如何?曰：‘此自然之理，善则有福，淫则有祸。(22)在董仲舒的思想体系中，天、道、一、元等观念都是对本源的指称，天构成了其思想体系的基点，天既是宇宙的本源，又是王道的本源，这里的一元论也就是大一统论，大一统不仅是政治统一，也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一，这种意义上的物化之天已经更加接近生命之天的含义了。(25)《程氏遗书》卷22上，载《二程集》，北京：中华书局，2004年，第290页。天观念最初从表述自然物的方面看，指的是天空，但在其后的发展中，不断扩大指称范围，从天空到天空中的日、月、星辰以及天气、天象等，从天空到天下的一切具体事物，从天空再到与之相对的大地，与天空相应的天象、天下、天地等观念逐渐流行。

四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。荀子的物化之天显然是不能起到这种作用的，并且就是荀子本人也同样要把儒家的礼乐文化奠基于天道之上，他说：礼有三本：天地者，生之本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。(20)这种以人类生育比拟生命之天的说法从思想渊源上可以追溯到上古三代的祖先崇拜、生殖崇拜，有的研究者就认为，在殷商的诸神崇拜者，祖先神的地位并不在作为天神的帝、上帝之下，在殷人的神灵世界里占有主导的最重要地位的是祖先神，而不是帝。

北宋是宋明新儒学的初起阶段，回归先秦、汉唐儒学成为时代主流，体现在对天观念的理解上，更多地回归传统的主宰之天的含义，不仅最高统治者如此，一般的士大夫也多如此，尤其在范仲淹庆历新政、王安石熙宁变法及其之后的一段时间里，主宰之天成为一些儒家学者用来反对变法的思想武器。乾，健也，健而无息之谓乾。

③《尚书·召诰》，载江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第309-310页。其二，指超自然的至高无上的人格神，它是有意志能创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝……这个天，便是皇天之天，天命之天，属于主宰之天……其三，指理而言，有以理为事物的客观规律……这个天，便是天道之天，天理之天，属于义理之天。

夫天，专言之则道也，天且弗违是也。而且相对于殷商之天、上帝的主宰作用，周人的天更具有道德的意味，是以德来决定人间的祸福，商纣王在行将灭亡之际说的是呜呼!我生不有命在天?②而周初的统治者则强调天的赏善罚恶，王敬作，所不敢不敬德。物竞天择、适者生存的进化论宇宙观成为现代中国人的精神底色，而把整个宇宙看作不同运动形式的物质的统一体则是现代中国马克思主义哲学的基本理念。西方哲学强调人的理智世界对经验世界的超越，基督教强调上帝之城对世俗之城的超越，两者都是典型的超时空的超越，它在现实的人的生活世界之外寻求终极关怀。⑨《礼记·中庸》，王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第799页这个含义上的天观念传统多称之为自然之天，但自然一词既有道家意义上的存在本性的含义，也有现代意义上与人类社会相对的自然界的含义，和天包容万象的含义都有所差异，我认为，用物化之天来称呼这种含义上的天更为合适。

不过，宋明新儒学内部对于这个生命之天在具体体会上各有侧重，张载的气学侧重其气化流行的生命，程朱理学侧重其生命流行中体现的宇宙秩序，而陆王心学则侧重其生生不已的创造本心，而在把宇宙看作一个生命整全体上他们都是相同的。范仲淹主持变法时期，作为他政治上同路人的石介对其非天人感应的思想也提出批评，足下至乃谓：‘人自人，天自天，天人不相与。

独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。如果将儒学的生命之天和佛、道以及西方传统的哲学、宗教的终极存在相比较，可以看出它提供了一个独具特色的超越形态，我称之为全时空的超越，与之相对的可称为超时空的超越。

(23)石介：《与范十三奉礼书》，《全宋文》卷622第29册，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第243页。天与子，则与子……莫之为而为者，天也。

商周之际天、帝观念的变化之所以发生既有理论上也有现实上的原因。①这是一种非常有代表性的观点，但人格的上帝、天空两者只能说代表了前儒学时代天观念的两类含义域，而实际的情况要复杂得多，两类含义都有自身的演进历程，也都有其内部的含义分化，需要细致的分析。经过春秋战国时期的历史大变革，秦汉以降的中国社会进入了一个相对稳定的时期，而就社会生活方式和伦理政治结构而言却有固化、保守的趋向，这体现在儒学的最高观念天的理解上，有更多的回归上古三代主宰之天以至人格神之天的论述。从考古资料和比较宗教的角度考察，中国上古最早的至上神天、上帝应该是指太阳神，也有以北极星取代太阳神作为至上神的，孔子所谓为政以德，譬如北辰居其所而众星共之(《论语·为政》)，也在某种程度上体现了这种思想倾向。

⑩《易传·彖传》，周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第2、13页。人是生活在时空之中的，永远存留在时空之中，这是人类共同的期盼。

我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。养备而动时，则天不能病。

关于宇宙万物以类相聚而又构成统一的大系统，则是战国秦汉之际思想界的热门话题，当时具有综合学派特征的《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等著述中都有丰富而细致的论述，儒家经学系统中的《礼记·月令》《大戴礼记·夏小正》等也有类似的论述。内容提要： 天是儒学的最高观念，但其含义丰富且随着社会历史和儒学自身的发展而变化。

乾，健也，健而无息之谓乾。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。注释： ①张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，载《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第472页。儒学生命之天的根本依据是一种泛情感主义、泛道德主义，强调一切存在物之间相互感通的必然性，而其现实根据则在传统中国人自然经济、家庭本位的生活方式。

④参见向世陵、冯禹：《儒家的天论》附录一《先秦古籍关于天的概念运用情况统计表》，济南：齐鲁书社，1991年，第277-281页。贫贱忧戚，庸玉女于成也。

(16)董仲舒把天看作有意志的主宰，有的时候则更明确地提出天就是最高的人格神，所谓天者，百神之大君也(17)。强本而节用，则天不能贫。

⑧只是这个时代关于生命之天尤其作为整个宇宙全体存在的生命之天的论述还处于萌芽阶段。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。